“惻隱之心”的哲學之途
作者：曾海軍
來源：作者授權 儒家網 發布；原載于《商討四集——四川年夜學哲學系儒家哲學合集》，華夏出書社2014年。
時間：孔子二五六六年歲次乙未十月十四日乙巳
耶穌2015年11月25日
“惻隱之心”是孟子所提出的極具標志性的學說家教，自孔子點撥出“仁”的真義之后，孟子以“惻隱”論“仁”便成為后世儒者經典性的言說。跟儒家的許多其他品德論題分歧，“惻隱之心”遭到現會議室出租代學人的詬病似乎比較少一些。類似于“忠”或“孝”什么的，現代學人往往對此五體投地，時不時地都要抨擊一下。而對于“惻隱之心”，則明顯要有好感得多，有其甚者竟以孟子的“惻隱”之說年夜過于孔子以“孝”論“仁”。其實，“惻隱之心”之所以會遭到現代學人分歧尋常的眷顧，不過是因了“惻隱”之說看起來不再限于君臣或父子之間，從而顯得更具廣泛性。換句話說，“惻隱之心”這一論題更具哲學性，而“忠”或“孝”之類只是一些瑣碎且難免過時的倫理法則。也許良多現代學人對“惻隱”之說確有好感，不過真正論說起來卻不敢令人恭維。一旦“惻隱之心”被當作了同情心，其哲學性就要年夜打扣頭了。年夜體來說，孟子的“惻隱之心”在現代學人的論述當中，已經被太多地個體化、心思化以及感情化了。諸多的類似于感情心思學方面的論述已經與孟子的“惻隱之心”愈行愈遠，簡直令人不忍卒讀。這樣一來，“惻隱之心”即便便利當作一個哲學的論題，卻又經常被哲學所看輕。哲學據說是一門愛聰明的學問，在聰明跟前，“惻隱”作為“情”畢竟是在哪種意義上真正抵達了哲學的殿堂，一向以來都是頗受質疑的。哲學假如必定只能以愛聰明的名義出場，則“惻隱之心”在聰明雙眼的端詳下，注定不成能成為一場觀念演繹與建構的盛宴。但假如“惻隱之心”對于儒家文明足夠地主要，則無妨反過來帶著滿腔的惻隱之心來權衡一下這門愛聰明的學問，給被聰明所捆綁住了的哲學松一下綁。不僅僅只是以哲學的方法來解讀“惻隱之心”，同時更試以惻隱之心的方法來端詳哲學。這即是筆者重拾“惻隱之心”這一論題再做文章的初志。
一、一種具體而廣泛的闡發
孟子在闡明“惻隱之心”時，引進了交流一個非常經典的場景：
所以謂人私密空間皆有不忍人之心者，古人乍見孺子將進于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之怙恃也，非所以要譽于鄉黨伴侶也，非惡其聲而然也。[①]
孺子進井之說對于中國的思惟者而言，如無不測的話，應該都是耳熟能詳的。其與“怵惕惻隱”四字早已血脈貫通，融為一事。思惟家在闡述思惟主張的時候，良多都喜歡舉例子或打比喻，也是以而留下了許多有名的思惟案例。有的甚至都家喻戶曉了，好比有個例子就經常會被問出來：當你的母親和老婆同時失落水里時，你會先救誰？看起來，這個思惟案例與孟子引進的孺子進井頗有些附近之處，至多在設定一種有人落水的急切情境上是類似的。不過，假如仔細揣摩一下就會發現，母親和老婆同時落水的思惟案例其實有著太深的設計痕跡。雖說兩人同時落水并非不成能，但落水的現實情況其實是復雜的，尤其是在那樣一種急切的情境中往救本身最親近的人，卻會變成在母親與老婆之間做一個非此即彼的選項。這里頭的思惟實驗性代替了現實的急切性，明擺著是用頭腦特別設計出來的結果。與此比擬，孟子所言孺子進井則恰好沒有任何設局的意味，他所引進的是一個很是生涯化的場景，并且沒有對這個場景施加任何砥礪的伎倆。換句話說，孟子并非是用一個思惟家的頭腦特別設計出一個場景，以便于他來完成一個只屬于他的思惟試驗。他更像是在闡明“惻隱之心”時不經意間引進了孺子進井的情境，而發明其間的怵惕惻隱之情。可見，這樣的思惟事例來得相當天然，完整是本來這般的思惟內涵成績了其經典性，而非私智穿鑿所就。固如是，孺子進井作為一個經典性的思惟事例，更值得仔細玩味此中的細微處。
筆者以為，孟子引進的這一具體情境時，其云“乍見”就特別值得玩味。趙歧注曰，“乍，暫也”，焦循引《廣雅•釋詁》云“暫，猝也”，[②]又據朱子注“乍，猶忽也”，[③]是“乍”有猝然、冷不防之義，“乍見”即忽然看見的意思。凡是描寫一種或人見某事的情況，這個“見”必定是或人帶著種種成分佈景和思惟意識往“見”，而見著的這個事也總是發生在有具體成分和經歷的人當中。所謂具體的情境，即是這種或人某事的具體經歷，具有充足的現實性。孟子所引進的這一情境，當然是發生在此時此地的此情此景，是一種完整具體化的真實情境。但問題在于，若何由這種具體化達到一種哲學上的廣泛性呢？這個時候，仔細揣摩“乍見”就顯得非常關鍵了。不錯，“見”總是帶著或人的具體成分、意識在發生著的，好比每個人所見到的對象一樣，但分歧的人因雷同的見總會引發分歧的思或感。這換成哲學的話語來說，就是對于客體的感觸感染或認識會受主體性經驗的影響。恰是孟子所運用的這一“乍”字，冷不丁地忽然一見，充足強調出這一“見”的突如其來性，而使得主體性經驗發生暫時的中斷。便是說，在乍見的一剎那間，或人一定帶著的種種成分佈景和思惟意識會發生短暫的懸置，在此時此地的此情此景當中，這一“見”不受任何主體性經驗的感化。另一方面，所見的孺子進井亦強化了這一懸置。所謂“孺子”，趙歧注云“未有知小子也”，焦循引《釋名•釋長幼》曰“兒始能行曰孺子”，是孺子“始能行而尚無知識，不知井之溺人，故將進井也”。[④]蹣跚學步的寶寶缺掉顯明的社會成分和經歷，因其“尚無知識”而將進井意味著脫開了復雜的思惟意識，從而使得乍見的或人作為主體防止遭到各種客體性經驗的牽引，進井一事呈現為僅僅與一個活潑潑的人的性命急切相關瑜伽場地。再回到作為乍見主體的或人，此人在此時此地的此情此景當中，這個“此在”在剎那間懸置了一切成分佈景和思惟意識，卻仍能升騰一種“怵惕惻隱”之情來，這意味著任何主體性的經驗都構不成“有怵惕惻隱之心”的來由。
其實，這一內在的思惟脈絡孟子緊接著就闡明了，其后的三個“非……”即是在消除“惻隱之心”的經驗性來由。結交怙恃、邀譽鄰里以及聽不得哭泣，這些顯然恰是后天經驗上的工作，假如只是這此中的某一個來由，那么“惻隱之心”就是個體的、偶爾的。好比以結交怙恃為來由，有人喜歡結交就有人不喜歡結交，這會因人而異，故而是個體的。而孺子的怙恃能否值得結交，這又紛歧定，故而是偶爾的。孟子列舉了這三種經驗事實作為來由予以否認，而經驗上的來由其實是不勝枚舉的，任何可以作為來由列舉出來的后天經驗，都可作如是觀。便是說，孟子以三個“非……”的列舉否認了任何經驗上能夠的來由。由是，消除了任何個體的、偶爾的經驗來由，卻仍有“怵惕惻隱”之情升騰出來，這一定是有一個來由的，而不成能是無緣無故的。這個來由就只剩下是“人”自己，此人在此時此地的此情此景中，必有一種“怵惕惻隱”之情生發出來，這種生發不因“此人”具體是一個什么樣的人，而僅僅只因“此在”是一個“人”，這是“惻隱之心”的獨一來由。這個來由就是充足廣泛和必定的：說其廣泛是由于只與作為“人”的配合性相關而無關乎人的具體性，是謂“惻隱之心，人皆有之”[⑤]；說其必定是由于只作為“人”自己的結果而不受任何其他偶爾原因的影響，是謂“無惻隱之心，非人也”[⑥]。此人在此時此地的此情此景中，這是一種活生生的具體性，于其中闡明出一個廣泛必定的事理來，這是由具體而廣泛的生動闡發，而非由抽象而廣泛的思辨論證。此人在此時此地的此情此景中，沒有比這更具體的了。由這一具體情境闡明出來的“惻隱之心”只關乎“此在”，也沒有比這更廣泛的了。此人活著，必有惻隱之心。孟子由一個具體的情境所提醒的是，“怵惕惻隱”之情是“此在”的必定生發。
二、生生之義：“不安”或“不忍”
但是以上所論，其實瞞不過那聰明的頭腦，“惻隱之心”也許是有著某種廣泛必定性的，卻并不克不及論證出孟子所謂“由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無長短之心，非人也”[⑦]。人廣泛具有的屬性會有良多種，何故惻隱之心就有那么嚴重的意義？孟子亦言，“人之有是四端也，猶其有四體也”，[⑧]這不恰是以四體的廣泛屬性來比方“四端”么？難道就可以說，無四體中的某一體，就得出“非人”的結論么？孟子的四句“非人”的排比結論，往往令聰明的頭腦覺得這般武斷，簡直就像是在罵街一樣。欠好意思，這真是有些以君子之心度正人之腹了。孟子的思惟表達并非只要這幾句話，整個《孟子》文本的思惟還是非常豐富的。此處讀不非常完全的，可以放到《孟子》的全幅思惟遇境中往懂得。甚至這還不夠的話，往前還有《論語》或許是“五經”文本，這在儒家的意義上都是可以彼此參照著來讀的。孟子又不是像有的哲學家那樣，要以一己之力建構一個全新的、屬于他的哲學系統來。這在儒家看來，也只是私智穿鑿之事。“孟子道性善”，與孔子云“性附近也，習相遠也”，[⑨]怎么會是兩個分歧的哲學體系呢？對于孟子所論“惻隱之心”，必定只是人才具有的嗎？而即使只是人才有的，能夠說到無此惻隱之情就不是人嗎？孟子對此做出過論證嗎？面對聰明的質疑，那就無妨再做進一個步驟的闡明。“惻隱之心”何故能關乎人與非人之別，此義并不難明。共享會議室
孟子所論“惻隱之心”亦叫“不忍人之心”，是面對孺子進井之時必定所要生發出來的。孺子進井其實就是一個性命要遭遇不幸，而孺子只是突顯誕生命既充滿著朝氣卻又顯得這般懦弱。決不克不及允許這種夭折性命的現象發生，這是性命間不由得必定會吐露出的反應，其情狀體現為怵惕惻隱之種種。對于這種不由得吐露出惻隱之情的反應，還可以做出進一個步驟的闡明。也許現代生物學、心思學某人類學之類的諸種學科可以供給出良多科學的解釋，但都替換不了儒家所立定的價值本源。儒家有一個最基礎的教義叫“生生”，講座場地所謂“生生之謂易”[⑩]便是。這當然就是一種“生”的觀念，重迭詞的運用只是表達出難以止息的意味，就似乎是只說一個“生”止不住，所以又叫“生生不息”，其基礎涵義是六合化生萬物。所謂“鼓之以雷霆，潤之以風雨，日月運行，一冷一暑”，[11]通過日升月落、晝夜瓜代、冷暑往來、四時更迭等等，萬物獲得六合的鼓蕩和滋養而欣欣向榮、茁壯成長。對于六合的這種化生感化，通過現代科學的目光來看，天然是算不了什么。個人空間類似于日升月落什么的，不過就是地球繞著太陽轉所構成的天然現象，實在是通俗得很。但是儒家卻視六合的這種化生感化為“年夜德”，所謂“六合之年夜德曰生”[12]，萬物的新陳代謝、生長新聞在六合之間呈現出年夜化風行的氣象，是儒家甚至整個中國文明的價值敘說所特別倚重之處。儒家據此主張“自強不息”，道家由教學場地此申說“生而不有”，其他如“化育萬物謂之德”、“天化育而無抽像，地生長而無計量”，[13]等等，類似的價值敘說非常繁富。不過，就儒家而言，在“生成、地養”的小樹屋同時更有“人成”的一面。[14]在六合之間的這種年夜化風行之中，六合的化育終究是無心的，所謂“六合無心而成化”，六合的年夜德必須要有人的成績。六合無心，人作為“六合之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣”[15]就要“為六合立心”，六合的化育必須要有人的參與。一方面，六合化生萬物，人亦是萬物之一種由六合而來。另一方面則是“六合之性人為貴”或許“故人者六合之心也”，[16]人要“贊六合之化育”而可以“與六合參矣”。[17]必須要說到最后這一層意思，才是儒家“生生”之理所要抵達的教義。而孟子的“惻隱之心”由“六合之年夜德曰生”落實下來，便顯得極具本源性的氣力了。
在儒家整個六合生萬物的年夜化風行之規模中，任何一物在綻放性命過程中所顯示出來的生機勃勃、生意盎然，都在這“生生不息”的事理當中。性命的這種不斷伸展、擴充的氣力，卻是被某些哲學門戶或現代學科做了充足的論述。尤其是在性命天性的層面上，對于種族性命的繁衍和保留供給了大批的生物學某人類學之類的解釋。當動物也時常體現出那種悉心照顧甚至舍命相救的情況時，對于性命當中後天具有的那種呵護和持守的氣力應該不難瑜伽教室懂得。是以，進一個步驟表現在人這里的“不忍”之情，此中飽含有怎樣一種止不住或不自已的逼真性，猜想不用再來質疑了。說起來，情面之“不由得”也是很通俗的現象，平凡生涯當中就經常會說到“不由得”怎么樣，或良多時候的“不由自主”。不過，對于“忍”而言，略微仔細揣摩一下，就會發現是一種相當特別的品德。既不克不及說“忍”就是好的或壞的，好比孔子說“八佾舞于庭，是可忍也，孰不成共享會議室忍也”，這個是不克不及忍；又說“小不忍則亂年夜謀”，[18]這個卻又是要能忍。我們明天也面臨著同樣的用法，當描寫一個大好人的品德時可以說“堅忍”，描述一個壞人的品德時又說“殘忍”。看起來似乎是這樣的，在該忍的時候必定要能忍，這就是“堅忍”；而在不該忍的時候必定不克不及忍，否則就是“殘忍”了。但又有這樣的情況，即我們想忍的時候沒忍住，那也能夠是“忍俊不由”；而不想忍的時候又忍住了，則有能夠是“忍氣吞聲”。總之，“忍”的情況顯得非常復雜，但也恰好說明“忍”或許“不忍”是有著輕重之別，在這種通俗的現象中能夠隱躲著某種最基礎情態，恰是孟子以其獨特的思惟敏銳性捉住了此中的最基礎處。在普通人看來，面對孺子進井的性命攸關時刻，當然會有“不忍”之情，這聽起來不是挺平凡的么？其與不由得哭或笑有什么差別嗎？其實否則，恰是由于“不忍”顯得特平凡，而使得我們不曾真正意識到，假如在此處如果真忍住了意味著什么？這如果問出來了，難道還是一點都體會不到，孟子為何要在忍與不忍之間表達出不容含混的專心么？此處若真是忍下了，則“生生”之理可在？又置“六合之性人為貴”的事理于何地？幾多罪年夜惡極的行為，難道不成以從其中往考慮么？孟子作為思惟家的偉年夜，恰是在極其平凡的處所能發現最嚴重之處。當然，這并非孟子首創，而是秉承了此前孔子對“女安則為之”的思惟表達：
宰我問：“三年之喪，期已久矣。正人三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安。”“女安則為之！良人子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于怙恃之懷。夫三年之喪，全國之通喪也。予也，有三年之愛于其怙恃乎？”[19]
細心的人可以發現，“安”與“忍”有著驚人的類似之處，也是該安的時候要能安，不該安的時候就不克不及安。孔子謂“仁者安仁，知者利仁”，[20]此是要能安；“食夫稻，衣夫錦”則是要不安。至親之人往世而行三年之喪，說究竟不過乎是出于心不安而行之。可心安與否，難道不是因人而異的心會議室出租思親身經歷么？[21]假如將三私密空間年之喪建基于心安與不安，是不是顯得過于隨意而太不靠譜了？這就看在什么意義上來懂得心安了，我們平凡說到的“問心無愧”，是“心安”要能意味著“理得”，那就是堅固的。當然不成能是靠每個人隨意的心安與不安來決定，儒家的聰明沒這么低下吧。那既然是這樣，為何不直接就在理得與不得上說，而要把捉摸不定的心思親身經歷牽扯進來呢？問題在于，心安與不安必定是先發動的，理得與不得是后闡明的。為什么理得之后不前往到心上來安頓，卻反而要在兩者之間畫一條鴻溝而視后來為洪水猛獸呢？心安與不安不成能只是一種主觀肆意的心思親身經歷，當“理”反過來安頓好“心”之后，“心安”便是“理得”，行與不可全系于此心。固如是，儒家才會說出一個“唯仁者能大好人，能惡人”[22]。否則，誰還沒個好惡，干嘛非仁者哉！回到孔子與宰我的對話上來，心安與不安并非是在權衡三年與一年的問題。當表現為習俗的三年之喪墮入混亂之時，孔子是想回到喪禮之心安與否上來說。行喪之禮就是出于“食夫稻，衣夫錦”而心不安，知其不安則三年可行。若僅知“舊谷既沒，新谷既升”而心可安，則一年亦可無。可見，心安與不安的發動，關涉的是喪禮之有與無的問題，而不是經一年可安還是三年可安的問題。知其此，“則三年之喪，不過報萬一，可以稍舒怙恃見背棄養之苦，……故，正人居喪，‘不為’所謂‘食旨’、‘聞樂’、‘居處’等等之事，以其心有所不忍”。[23]不安便是不忍，安與不安的事理也就是忍與不忍的事理。人之所以有不安或不忍的發動處，是有“生生”之理這一根據在的，而并非是可有可無講座場地的所謂心思親身經歷。整個六合萬物都在年夜化風行之中，人由不安或不忍發端開來，一方面是對“生生”之義的體現，另一方面又是對“生生”之理的成績。惻隱之心的發動，意義不成不謂嚴重。不過有人要說，這難道不就是在動物那里也會有體現的“種族天性”么？
假如我們訓練一只狗守在水邊，一見有人往水里失落，就立馬跳進往救人。或許就最基礎用不著什么訓練，在動物世界中展現出來的護犢之情，甚至不吝為之廝殺而喪命者觸目皆是。現代生物學更是能供給非常豐富的資料證明，動物的這種感觸感染性一點也不亞于在人這里所體現出來的水平。不巧的是，連儒家本身也會觸及類似的這種文本，如：
凡生六合之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類。今夫年夜鳥獸則掉亡其群匹，越月踰時，則必反鉛；過故鄉，則必彷徨焉，鳴號焉，躑躅焉，踟躕焉，然后能往之也。小者是燕爵，猶有啁焦之頃焉，然后能往之。故有血氣之屬莫知于人，故人之于其親也，至逝世無窮。[24]
假如動物確有這種可以稱之為惻隱之情的現象，則若何能夠在人這里再體現出什么嚴重的意義來？更遑論提什么人與非人的分別。既然有惻隱之心也不過這般，而無惻隱之心還能怎么樣呢？我們當然不克不及否認良多動物也會感觸感染到喜怒哀樂，對于人與動物之間在類似的情形中所惹起的驚駭、悲傷或苦楚，難道還可以指看放到實驗室里通過什么觀察和剖析來做區分么？假如著眼于人是從動物進化而來，那么這種區分就顯得有些幽默。在人這里所引發的這種驚駭、悲傷或苦楚，即使要從進化論的角度來強調其與動物的反應相分歧，卻一旦因人心所發則必具人心之能，惻隱之情起于當下而可推擴于遠近、終始。便是說，在動物那里無心而發并僅僅局限于當下的，在人這里其萌發則“若火之始然，泉之始達瑜伽場地”，由這種偶發的、微弱的品德感情，經過人的呵護和推擴，而后可以成長為一種必定的、具有強鼎力量的品德精力。可以說，人作為一種品德意義上的存在，實端賴于此。這就是孟子所說的，“惻隱之心，仁之端也”。[25]看起來似乎是同樣一種東西，在動物那里的反應永遠是偶爾的、當下的，仿佛是一樣逝世的東西。而在人這里的呈現，可以成長為必定的、貫穿遠近終始的，完整是活潑潑的。用現代生物學上的話講，前者只是一種安慰性的、條件的或非條件的反射，是屬于天性的反應。但后者就完整紛歧樣，其本身就具有生機、活氣，可以成長為燎原般式的、源源不斷的精力氣力。只要在這種意義上，才被稱之為“惻隱之心”，并區別于天性的反應而定位為良能的發用。是以，一只受過訓練的狗往救人，不過就是應用了天性的反應，與人的惻隱之心不成同日而語。而即使是後天具有的護犢之情，不在于類似的感觸感染現象有多么強烈，而是動物的護犢只能是局限于當下的天性反應，并不克不及被稱之為惻隱之心。至于所引儒家本身的文本，那也只是在運用啟發式的論說，而并非是要將人的惻隱之情從禽獸那里說起。總之，概況上看起來是同樣一回事，動物所發生的只能是“生生”之義的被動兌現，並且是在其天性范圍之內未幾不少地兌現，而人所發生的卻能主動、自覺地成績出六合間的“生生”之理，當然也有能夠連最基礎的兌現都會喪掉失落。孟子于此表達為人與非人的緊要關卡，實為透徹千古的至理分判。
三、惻隱之心與愛
現代人比較忌諱做這種人禽之辨的任務，總擔心把禽獸看低了，就會往濫殺它們。希奇的是，卻并不擔心假如把人本身看低了，會招致什么惡果。當然，現代人是真心不覺得人有什么高過禽獸的處所，進化論的教學場地意識形態也強烈地支撐現代人不斷地含混人與禽獸之間的界線。這種態度所體現的決非是人類的謙虛美德，不愿意自視高動物一等，它要么是對人類本身的極度掃興，不覺得人這里有什么好值得等待的，要么就是不懷好意地樂得與禽獸混為一等。這體現在學理上，假如主張人區別動物的本質在于感性，則現代生物學總有一種要證明某些動物也有感性思維的沖動。假如還有人以制造和應用東西作為人與動物的本質區分，則能夠一個馬戲團的人都按奈不住要會議室出租供給動物的反例。在這樣的佈景下，“惻隱之心”的陳舊敘說不覺得有些落后么？以一種人所獨具而動物所不具的方法來區分兩者都顯得困難重重，卻以惻隱之情這樣的一種看起來在兩者之間說不清道不白的現象來區分，這怎么能夠成立得了呢？對于哲學而言，“惻隱之心”似乎一開始就顯得有些蹊蹺，盡管這是一個哲學的話題，但它真的經得起哲學的論證么？
雖說“惻隱之心”并非是通過辯證推理之類的哲學伎倆所獲得，卻并不料味著就經不起感性的斟酌。前文所論之處，就沒少本著感性的質疑姿態在敲敲打打。假如通過找到一種與動物絕不相關的東西來論證人禽之別，能夠始終存在著被科學所“證偽”的風險。而就著與動物并非不相關的東西來闡明兩者的絕不雷同，則不用看科學的臉色行事。“惻隱之心”恰是與動物并非全不相關，但人要區別于動物，則必定要從這里開始。這個意思上文已經做了不少闡明。不過，即使承認人所發動的惻隱之情與動物的驚駭、苦楚之類的吐露極為分歧，可兒在吃的方面那花樣創新得，動物比起來不也可以差得十萬八千里么？便是說，同樣是吃這回事，人也可以做得跟動物極不雷同。那難道在飲食上，也可以辨出一個人禽之別來么？這大要就是所謂的歸謬法，以食色為性來區別動物的荒謬性不問可知。很顯然，人無論在吃的問題上做得與動物怎樣分歧，但在填飽肚子這一基礎需求上是無法發生實質性改變的。而即使人在跟動物吃得很紛歧樣的這一面上，終究也吃不出個所以然來。常人能吃的，動物還有吃不了的么？最最基礎的是，人在飲食上所表現出與動物的分歧，并非是由吃自己所帶來的，而是由吃之外的意識所導致的。是先有人之絕然分歧于動物之處的意識，才會有在飲食上表現出與動物分歧的結果，吃自己是不成能吃出一個絕然分歧來的。比擬之下，惻隱之心就完整紛歧樣了，怵惕惻隱之情一旦在人身上發動，就有一種實質性的改變在里頭，能體會一個所以然來。
現代生物學等學科對于動物的天性方面有著很豐富的實證性研討，如對于動物的護犢現象認為是一種“種族天性”或是“種族選擇”的結果等等，這都沒什么問題。但企圖以這種實證的方法來研討人與動物的區分就有問題了。怵惕惻隱之情在人這里的顯露，不是種族天性什么的所能歸納綜合的。惻隱之情在人這里成為一種“不安”或“不忍”，這意味著一種實質性的改變，由發端于當下而可推擴于遠近、始終。人對惻隱之心的晉陞和推擴使得人絕然區分于動物并獲得超出性，人能參贊六合之化育亦不過乎此，人之為人的所以然事理亦由此論出。可見，這惻隱之心所包括的哲學事理，一開始是很平凡，如果晉陞起來進行闡明，則實在是高超得很。對于惻隱之心從平凡到高超處的晉陞歷程，推擴或擴充是一個很關鍵的闡明，孟子于此用力甚勤：
凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，缺乏以事怙恃。
人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達之于其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不成勝用也；人能充無穿踰之心，而義不成勝用也。人能充無受爾汝之實，無所往而不為義也。
故推恩足以保四海，不推恩無以保老婆。古之人所以年夜過人者無他焉，善推其所為罷了矣。[26]
事怙恃或保老婆很平凡，保四海當然就不得了，而從怙恃妻兒到四海也只是從“有所不不忍”推擴或擴充而來。不論在現實層面上從事怙恃到保四海之間有著多么顯著、復雜的區分，但從事理上講就是這么一氣貫通的。孟子經常將發端處的惻隱之情描寫為一種“幾希”之狀，而經過“擴而充之”，則“若火之始然，泉之始達”，或“若決江河，沛然莫之能御也”[27]，即是這種事理上一氣貫通的抽像闡明。此中“泉之始達”，又可以與孟子“掘井及泉”[28]的比方相照應。人的平生無論所為幾何，若始終不克不及與“惻隱”這一泉眼處相貫通，在孟子看來今生生怕是一口廢井了。總之對于“惻隱之心”而言，孟子通過推擴做了進一個步驟的闡明。
孟子于孺子進井的情境中直陳“惻隱之心”，于齊宣王以羊易牛時論到“不忍之心”[29]，于曾子孝親時提到“不忍食羊棗”[30]，可見這種怵惕惻隱之情可不忍于親人前，亦可不忍于別人前，甚至可不忍于禽獸前。只需是面對著一個性命遭遇了不幸，這顆惻隱之心就必定會發動起來。是親人、是孺子還是牛羊，都是在六合之間生生不息的年夜化風行之中，人秉承“生生”之義而為性，必有惻隱之心發動而后成績之。其間雖有親疏、遠近之別，但人卻能一氣貫通而不相隔閡。孟子之論惻隱之心，以孺子進井為一特別的情境而點明，并非是指此處對呈現惻隱之心有什么特別的功能，更不是指引著人要專門往捕獲這種特別的生涯鏡頭，以期喚醒那蔽塞的惻隱之心。這僅僅是一種闡明的方法，以這種特別的情境來唆使出“惻隱之心人皆有之”，哪怕是再冥頑的人在這一情境跟前也無法否認這一點。是以，對于惻隱之心的顯現當然不是只局限于某些特別的人，如親人或孺子之類。但與此同時，又不克不及認為惻隱之心的呈現針對于任何人都是無差別的，儒家的孝文明可不是一種虛設。孟子在闡明“惻隱之心，仁之端”的同時明確主張“親親，仁也”，並且也是孟子將儒家的差等之愛以命題的方法清楚道出：“正人之于物也，愛之而弗仁；于平易近也，仁之而弗親。親親而仁平易近，仁平易近而愛物。”[31]
對于儒家這種極力主張別親疏遠近的做法，特別令現代學人覺得頭疼。這一方面必定是出于與儒家的“孝”文明已經太隔閡了，而另一方面也不消除有許多懂得上的誤區在里頭。差等之愛的主張是事理上這般，孟子亦是以“正人”的方法言“于物”“于平易近”，在事理上是依親親、仁平易近、愛物這般這般的次序遞次實踐出來。但紛繁復雜的現實生涯往往不是依事理這樣子實現的，現在的人已經很少有能在親親上過得了關的，也許有的人對伴侶或許是戀人倒還真是不錯，甚至還有人這都沒有卻又對個貓或狗什么的好得要命。假如是要依儒家差等之愛的事理來整，是不是這些都搞錯了，一切的人必須先回到親親上往過關，此后再仁平易近，再次是愛物呢？又或許別親疏遠近就意味著好像在分歧關系的人之間分蛋糕，是親近之人多分幾份，而后隨著疏遠水平而順次遞減呢？這些都是對儒家差等之愛的嚴重誤解，怵惕惻隱之情的顯露針對于任何性命都是有興趣義的，但必須是由此而推擴開來，不克不及只停在某平生命那里。有人不顧親人而只對某友愛，或不顧一切人而只對某物好，至多在對或人、某物好上這一事總是沒錯的。這個“好”必定是可以說到惻隱之心上往的，恰是由于有了對或人、某物的不忍，才會有這份“好”表現出來。而此心之萌發即是年夜意義，孟子從孺子見惻隱心、甚至從以羊易牛見惻隱心，都是這個意思。有了這個萌舞蹈場地發，才會有接下來的推擴功夫，但也必須要有進一個步驟的推擴，而后可以貫通親疏、遠近。但既然任何一個點上的惻隱萌發都具有這種同樣的意義，那為何還必定要強調親疏、遠近呢？這是由于事理的必定性請求這般。
寄盼望于一個人可巧對或人或某物好，這是一個特別偶爾的事，它會因人因事而異，從而使得惻隱之心的呈現成為僥幸。之所以要特別強調孟子所設的孺子進井并非是在唆使一條喚醒惻隱之心的快捷方法，是由于這共享空間種情境不是必定期遇的。同瑜伽場地樣地，趕上本身特別愿意示好的某友或某物，也都充滿著偶爾。在一切人倫關系中，只要父子一倫是絕對不成能不遭受的。若要顯顯露一個不忍來，只要對怙恃而言是一個必定，這對于任何人而言都不存在僥幸之處。是以，這是至親、至近之處，由此呈現的惻隱之心推擴出往，自親而疏、自近而遠、自始而終，這底本是極天然的，而恰好也極具事理的必定性。一切從或人、某物那里偶爾呈現的惻隱心，亦無妨礙由此推擴開來，往這必定的事理上靠。只要靠上了這必定的事理處，由這惻隱之心所推擴開來的仁義精力才有本有源、充實堅固。應當說，惻隱之心必須從具體的某一倫關系上闡發，“仁者愛人”才不會流于空洞而抽象，也才具備一種本源性。對于儒家而言，這一倫必須是父子關系，只要父子一倫才是絕對的、無條件的。由此父子一倫開始，才具有教化蒼生的事理必定性。是以，親疏、遠近的差等之愛天然、真實而必定，其與惻隱之心的思惟主張是一體之兩面，兩者之間是相得益彰而非彼此隔閡。假如有人就是不顧親人而只對伴侶或許戀人極好，也許現實生涯中更多情況就是這樣，這顯然不是好的情況。確定沒有一個文明不主張應該同時愛本身的怙恃，但儒家的意思則是必定要更愛本身的怙恃。愛伴侶或戀人恰是要更愛本身怙恃的來由，而不是更少愛本身怙恃的捏詞。更多地愛本身的怙恃是使一切其他的愛變得更堅固、更充分，而不是減少了其他愛的比例。惻隱之心所表達的愛，年夜體上包容了以上這些內容。它不只是一種同情心或憐惜心，尤其不是一種所謂的心思基礎。它當然屬于品德感情，但又并非是一種“最原始的”品德感情，[32]似乎是必定要被進化失落的普通。其作為一種具有本源性氣力的愛，也許不適宜做精確的觀念界定，卻無妨礙在儒家文明當中具有決定性的哲學位置。
四、由惻隱之心看哲學
在聰明看來，惻隱之心作為一種愛的主張，關鍵是要能全幅地展現在觀念的透析當中。也許傳統東方哲學當中愛或感情并沒有多么嚴重的哲學位置，除非其與神學相關，但在現代東方哲學門戶當中，良多哲學家借著反感性傳統的旗號，將各種感情或意志置于哲學的中間地帶。好比“畏”作為此在的最基礎保存情態，就是將某種感情置于哲學系統的最基礎處。“畏”是某個神學傳統中的主要感情，而以儒家的立場而言，就可以若有的學者所言，“惻隱之心”是此在的一種最基礎情態。[33]但是，雖說經過了現代學者的這種高深的現象學剖析，“惻隱之心”也未必真正能獲得其應有的哲學位置。“畏”的活著情調一開始就全幅地展現在現象學的觀念剖析當中，伴隨著這樣一種剖析甚至開創了一種全新的論證方法。而這一切都沒有偏離一個強年夜的主體感性的哲學傳統，整個哲學史上各種分歧的哲學系統一向在不斷地更換，它也只是諸多哲學系統更換過程中出現的一種。與此決然分歧的是，“惻隱之心”是兩千多年以前就提出的哲學論題，假如它是一種以感性為基礎的觀念建構，那么感性主體早就不知將這種觀念建構轉換了幾多回。感性為了成績本身的主體位置，怎么能夠就停在某種觀念建構上呢？是以，一個不克不及被主體感性所質疑、批評以及顛覆、重構的論題，其哲學性的水平就要被年夜打扣頭了。“惻隱之心”的哲學位置一開始就被這種感性主義的哲學傳統給鑒定了，它可以成為某種哲學論題，但不過是眾多論題中的一個，並且還是特別陳舊并且經不起斟酌的一個。這般罷了。
在儒家文明當中，“惻隱之舞蹈教室心”就是一種哲學傳統，這種傳統的意義與主體感性作為一種哲學傳統是一樣的。沒錯，“惻隱之心”不用用來被質疑或批評，更不克不及被顛覆和重構，因為“惻隱之心”就是用來被成績的，就像主體感性的每一次批評和重構都在成績著本身一樣。“惻隱之心”自己就具有著同樣的主體性意義，不單其不克不及被顛覆和重構，恰好一切的反思或批評都得通過“惻隱之心”才能夠進行或開展。假如主體感性很迷惑，“惻隱之心”作為感情層面上所發生的東西，真能靠得住么？這種思講座場地慮問題的方法與“惻隱之心”并不對應，當感性將本身立為主體時，就已經與感情拋清關系而視為另一類東西。在這個意義上，惻隱之心的萌發在主體感性眼中只能是單純的感情原因，或許是所謂的心思活動、情緒波動之類。假如對由惻隱之心所立起的主體意義，主體感性無法懂得得明白，這倒并不希奇。惻隱之心就有主體感性所不克不及透盡的東西，人需求懂得，也需求體認，對于惻隱之心需求懂得的成分幷不復雜，但假如體認進不來，就必定清楚不到惻隱之心，或許懂得得無關痛癢。那么，主體感性對惻隱之心顯得這般隔閡，難道說儒家的惻隱之心是與感性絕緣的？當然不是，“惻隱之心”并非不睬性。根據孟子的闡明，怵惕惻隱之情從呈現到推擴、從體認到矗立，消除任何經驗上的原因而晉陞到後天的高度，整個過程都始終不缺少感性才能的高度參與，它不成能是一個非感性的東西。可以說，確立本身為主體與確立惻隱之心為主體的感性，其實是統一個感性，但被確立為主體的感性，則已經不是先前的感性了。作為主體的感性，是對先前感性的提純與凈化，底本與惻隱之心不分軒輊，現在卻清楚對峙。主體感性不成能真正給出惻隱之心的哲學位置，惻隱之心的哲學位置生怕必須通過本身來進行闡明。其實也沒什么，假如哲學的目光無法端詳惻隱之心，那么就讓惻隱之心來端詳哲學好了。
的確，假如“惻隱之心”只是主體感性的觀念建構，那就必定不會逗留于此而是會不斷地轉換這種建構。這就好像柏拉圖的“理念論”一樣，整個東方哲學的傳統也許無不保存著這一哲學理論的影子，但它終究是被后世的哲學系統不斷地批評和重構。可是對于“惻隱之心”的性善論主張而言，在整個儒家哲學的傳統當中，雖說并非毫無異議或反對之聲，但總體上都是通過注釋的方法在不斷地成績著這一哲學理論。這對于主體感性而言是完整無法接收的，假如始終只是“惻隱之心”這樣一個論題，這怎么能夠成為哲學呢？一個或許是幾個哲學論題，這怎么能夠是夠的呢？但是，依儒家哲學的見解是，“惻隱之心”對于人而言，難道還有什么不夠的嗎？假如“惻隱之心”對于人而言，已經足夠將人的所有的而充足的“好”彰顯出來，那么畢竟還有什么不夠的呢？又假如這已經足夠了的話，怎么能夠還不夠哲學呢？難道僅僅是由于感性的獵奇心得不到滿足，于是必須得不斷地批評和重構么？這樣說也許是過于輕率，主體感性很可以嚴肅地質問“惻隱之心”，憑什么說“惻隱之心”就是足夠的“好”？評判好與壞、或許善與惡，難道不恰是主體感性的長處么？恰是信任每一個人作為一個感性的主體，能夠足夠充足地判斷善惡而做出正確的選擇，這難道不是主體感性的哲學傳統所尋求的么？在這里，判斷什么是善的與成績這樣一種善，并非是一體兩面之事。哲學畢竟是重在拷問善與惡，還是重在成績善遠離惡？于是就走到了“哲學畢竟何為”這樣一個問題眼前來了。
假如是從邏輯上說，很顯然，不識善惡是不成能揚善往惡的。而作為一種現實處境是，識了善惡卻并不用然導致揚善往惡。由此在識善與積德之間構成了某種關系，這仿佛又回到了知與行這個陳舊的哲學論題上。筆者在這里顯然不是要重彈這一問題，脫開具體的問題域而從整個人類的窘境來看，混雜善惡當然也會導致大批的惡行，但真正難以擺脫的惡夢是，明明是善惡已分卻偏偏要作惡多端，或許是居心混雜善惡而制造惡行。真的是善惡這般難以辨別，而導致幾千年的文明史外行善往惡上寸步難行嗎？不是。假如拷問善惡成為了滿足感性獵奇心的一種方法，則各種玩弄觀念、游戲語言或科學規則的伎倆層出不窮，伴隨著挑戰善、分析惡的層層推進，這個時候拷問善惡不過是成為了思惟者的游戲。但“惻隱之心”的哲學傳統就紛歧樣，由“惻隱之心”所開啟出的一種追尋“好”的思惟途徑，儒家學者并不是輕易地批評或顛覆它，而是不斷地往揣摸和闡發，更主要的是用個人空間本身的平生往實踐和成績。“惻隱之心”由孔子開啟而孟子闡明，經由后世無數儒者不斷地闡發和實踐，并不是在窮盡作為思惟者那發達的感性頭腦所能達到的田地，而是在窮盡作為一個人在彰顯一種“好”、以及作為一群人在實現一種“好的”生涯所能達到的1對1教學田地。這樣的哲學傳統不在于窮盡一切的方法來拷問善與惡，從而演出一幕幕思惟者的觀念盛宴，而在于開啟出善之后窮盡一教學切能夠來彰顯“好的”美德以及實現“良善的”生涯。
由“惻隱之心”所開啟的這一條追尋“好”的思惟途徑，它在一切文明當中是不是“最好的”呢？也許還有其他文明所開啟的思惟途徑要“更好”，何不以開放的姿態融進其他思惟途徑呢？這其實不是重要的問題，或許說至多現在看來還遠遠不是問題。有沒有其他“更好”的思惟途徑，這個權且不論。單說由“惻隱之心”所開啟的這條途徑，其所能追尋到的“好”，作為身在這個哲學傳統中的人，有沒有充足彰顯得出來？這才是最先要問的。假如沒有，那我們有什么資格拿我們的傳統往跟別的傳統比較好壞？我們甚至有這個比較好壞的才能嗎？因為我們離本身傳統所能所有的追尋到的這種“好”還差得這么遠，這必定意味著我們對“好”的懂得或體會還相當隔閡。至于我們能否離本身傳統所能所有的追尋到的這種“好”很遙遠，筆者以為，隨便翻翻《論語》或許翻翻“四書五經”之類的經書，讀一讀經書上說的，對照一下本身或這個社會的表現，應該很不難得出結論吧。好比：“子貢曰：‘貧而無諂，富而無驕，何如？’子曰：‘可也。未若貧而樂，富而好禮者也。’”[34]這個真是很好懂得，即瑜伽教室使就我們明天的社會而言，如有人做到“貧而無諂，富而無驕”，就真是很了不得了。但是兩千多年已然過往，有幾多人做獲得嗎？這種距離的遙遠難道還不明顯么？在這個意義上，真是不了解所謂“社會的進步”從何說起。可以說，人類社會總是不把對這種“好”的追尋作為價值目標，過往的社會能夠也沒怎么實現過，但卻很少時候會混雜這種價值觀念。明天的社會就紛歧樣了，能夠連這種價值共識都達不到了，貧能否可以諂，富能否可以驕，已經成了每一個感性主體本身來評判和選擇的工作。但假如是依“惻隱之心”的哲學傳統，主體意義的呈現在于謹守圣賢的教誨，在貧處而力圖無諂、富處而力圖無驕的歷程中追尋一種“好的”美德。這并非只是簡單的品德戒律，孔子之所以還會有“貧而樂，富而好禮”這種“更好”的提醒，完整是由于“惻隱之心”所開啟的是一套整全的追尋“好”的修養資源和生涯方法。
總之，由“惻隱之心”所開啟的“善”這樣一種哲學傳統，努力于思慮若何才幹讓全國蒼生過上良善的生涯，即使是在“日用而不知”的情況下亦能分送朋友到這種良善的結果。這與別的哲學傳統比擬，難道在哲學性上更少思慮的空間嗎？還是在共享空間哲學性上更少追尋的價值？由“惻隱之心”所奠基的儒家文明傳統來看哲學，完整具備“哲學何為”這一問題關懷，并擁有本身的應答方法和詮釋系統，由此也達成了“惻隱之心”的哲學之途。
注釋：
[①] 《孟子•公孫丑上》。
[②] 焦循《孟子正義》（上），頁233，中華書局1987年版。
[③] 朱熹《四書章句集注》，頁237，中華書局1983年版。
[④] 焦循《孟子正義》（上），頁233。
[⑤] 《孟子•告子上》。
[⑥] 《孟子•公孫丑上》。
[⑦] 《孟子•公孫丑上》。
[⑧] 《孟子•公孫丑上》。
[⑨] 分別出自《孟子•滕文公上》和《論語•陽貨》。
[⑩] 《周易•系辭》。
[11] 《周易•系辭》。陸賈對此做出了更完全的敘述：“張日月，列星斗，序四時，調陰陽，布氣治性，次置五行，春生夏長，秋收冬躲，陽生雷電，陰成雪霜，養育群生，一茂一亡，潤之以風雨，曝之以日光，溫之以節氣，降之以殞霜，位之以眾星，制之以斗衡，苞之以六合，羅之以紀綱，改之以災變，告之以禎祥，動之以生殺，悟之以文章。”（《新語•道基》）
[12] 《周易•系辭》。
[13] 分別出自《周易•干•象傳》、《老子》第二章和第十章、《管子•心術上》和《淮南子•兵略訓》。
[14] 《新語•道基》有謂“生成萬物，以地養之，圣人成之”。
[15] 《禮記•禮運》。
[16] 分別出自《孝經•圣治》和《禮記•禮運》。
[17] 《中庸》。
[18] 分別出自《論語•八佾》和《論語•衛靈公》。
[19] 《論語•陽貨》。
[20] 《論語•里仁》。
[21] 參陳少明《心安，還是理得？——從〈論語〉的一則對話解讀儒家對品德的懂得》，《哲學研討》2007年第十期。
[22] 《論語•里仁》。
[23] 丁紀《論語讀詮》，頁487，巴蜀書社2005年版。
[24] 《荀子•禮論》。另，《禮記•三年問》亦有類似的話。
[25] 《孟子•公孫丑上》。
[26] 以上分別引自《孟子•公孫丑上》、《孟子•盡心下》和《孟子•梁惠王上》。
[27] 《孟子•盡心上》。
[28] 孟子曰：“有為者辟若掘井，掘井九軔而不及泉，猶為棄井也。”（《孟子•盡心上》）
[29] 《孟子•梁惠王上》。
[30] 《孟子•盡心下》。
[31] 《孟子•盡心上》。
[32] 何懷宏《良知論》，頁56，上海三聯書店1994年版。
[33] 參陳立勝《惻隱之心：“同感”、“同情”與“活著基調”》，《共享會議室哲學研討》2011年第十二期。
[34] 《論語•學而》。
責任編輯：梁金瑞